Fiction et folie dans la philosophie de David Hume

Que pensait David Hume des limites de la raison ? Dans cet article, nous explorerons l’interprétation et le prolongement de l’approche humienne de la fiction proposée par Gilles Deleuze, dans son Empirisme et subjectivité, une monographie sur les travaux de Hume et en particulier sa théorie de l'esprit et ses conséquences.

La monographie de Deleuze commence par exposer une lecture de Hume qui s'est avérée assez influente parmi les philosophes anglophones - elle représente Hume comme le porte-drapeau d'une sorte de naturalisme de base, quelque chose qui ressemble plutôt à une philosophie du sens commun. Ce concept qui s'est avéré à plusieurs reprises influent parmi les philosophes britanniques et certains américains, au grand étonnement de beaucoup d'autres.

Il examine ensuite le rôle que la fiction, ou plutôt les fictions, jouent dans la philosophie de Hume, et comment elles dénouent cette conception assez simple de la pensée de Hume. Enfin, cet article envisage les conséquences d'une appréciation de la raison comme insuffisante, en exposant V de Deleuze je Celui-la puis offrant quelques contre-arguments.

Le rôle de l'imagination dans la philosophie de David Hume

Si nous souhaitons offrir une interprétation de la conception humienne de la croyance, nous devons commencer par un concept intimement lié - celui de l'imagination. Hume, assez célèbre, considère notre imagination comme un lieu incertain et changeant. Si l'on veut utiliser une métaphore spatiale, la conception humienne de l'imagination manque de noyau - c'est plus généralement vrai pour La théorie de Hume sur l'esprit et le soi .

L'imagination en effet, à certains moments, semble subsumer le concept même de l'esprit, et devenir le concept définitif par lequel Hume comprend la vie mentale.

Deleuze explique cette facette de la philosophie de Hume comme suit :

« Hume ne cesse d'affirmer l'identité entre l'esprit, l'imagination et l'idée. L'esprit n'est pas nature, il n'a pas non plus de nature […] L'ensemble des idées est appelé « imagination » dans la mesure où ce terme désigne non pas une faculté mais plutôt un ensemble, un ensemble de choses au sens le plus vague du terme, qui sont tels qu'ils apparaissent - une collection sans album, une pièce sans scène, un flux de perceptions.

Empirisme, Habitudes et Raison

Humé croit que tout ce qui se passe dans notre esprit - chaque pensée, chaque sentiment, chaque intention, chaque croyance - provient de perceptions simples, qui sont directement reproduites dans des idées simples par lesquelles des idées plus sophistiquées sont constituées. C'est le nœud de l'empirisme de Hume : tout ce que nous pouvons savoir, croire ou penser trouve son origine dans la perception.

Comme cela le suggère, Hume conçoit l'esprit comme désorganisé, dans la mesure où il est constitué de perceptions simples, indifférenciées. Pourtant, ce point de vue doit être nuancé ou vu à la lumière d'une autre dimension de l'esprit - ce sont les «principes d'association», ou les modes habituels d'organisation, plutôt que des structures inscrites dans la perception elle-même.

Deleuze les comprend de la manière suivante : « Les principes d'association établissent des relations naturelles entre les idées, formant tout un réseau semblable à un système de canaux à l'intérieur de l'esprit.

Habitude et mandat

Le point, simplement, est que ces principes nous permettent de ne plus 'passer accidentellement d'une idée à une autre'. Parce que certaines habitudes sont en fait de mauvaises habitudes, ce que Hume appelle la raison revient à notre capacité à corriger certaines croyances. C'est une sorte de sentiment, un sentiment d'incongruité, et n'est jamais plus que probabiliste parce que les habitudes ne sont pas fondées au-delà de leur succès ou de leur utilité.

Le mandat de croyance ne s'élabore à partir d'aucun critère structurel, il s'agit de distinguer ce que Deleuze appelle des « causalités fictives », ou l'apparition d'une structure cumulative là où il n'y en a pas vraiment.

Si nous devions arrêter ici notre évaluation de la philosophie de Hume, nous nous retrouverions avec un naturalisme tout à fait respectable et direct, établissant l'indépendance du monde par rapport à la structure de la pensée tout en affirmant notre capacité à l'appréhender directement (et à rejeter les croyances erronées le long de la chemin).

Fictions profondes

Quoi Deleuze souligne, et ce qui constitue l'une des innovations majeures de son interprétation de Hume, c'est que certaines croyances ne peuvent être simplement déchargées par l'application de la raison.

En effet, cette catégorie de croyances comprend certaines de nos croyances les plus importantes. Deleuze en énumère quatre : le monde dans son ensemble, Dieu, l'objet, et le but ou la finalité (on pourrait appeler cela la liberté). Le problème semble être que nous ne pouvons pas vivre avec ou sans ces croyances. Nous ne pouvons pas accepter la croyance en, disons, le monde dans son ensemble étant donné que c'est quelque chose que nous n'expérimentons jamais et que nous n'avons aucun point de comparaison par lequel tirer une analogie avec ou à partir de lui.

Pourtant, nombre de nos croyances semblent présupposer la croyance en une totalité de choses. En effet, un tel concept semble être très fondamental pour toute affirmation de l'existence ou de la non-existence de quelque chose (que ce soit ou non une caractéristique du monde), pour résoudre les questions de monisme - la théorie selon laquelle il n'existe qu'une seule chose – et la variation, c'est-à-dire la question de savoir s'il y a plusieurs objets ou un seul objet dans le monde, ainsi qu'une pléthore d'autres questions philosophiques très fondamentales.

Les limites de la raison

« Il arrive fort heureusement que la raison étant incapable de dissiper ces nuages, la nature elle-même suffit à cet effet, et me guérit de cette mélancolie et de ce délire philosophiques, soit en relâchant ce penchant de l'esprit, soit par quelque occupation et vive impression d'esprit. mes sens, qui effacent toutes ces chimères. je dîne, je joue au backgammon, je cause et je m'amuse avec mes amis ; et quand, après trois ou quatre heures d'amusement, je revenais à ces spéculations, elles me paraissaient si froides, si tendues et si ridicules, que je ne trouvais pas dans mon cœur d'y entrer davantage.

Est-ce la manière de Hume de dire : « J'abandonne, et peut-être que vous devriez aussi ? » Peut-être, mais seulement si l'on considère que le « naturalisme simple » est la conséquence naturelle Le système de Hume comme un donné. Peut-être qu'une fois que nous allons au-delà de la raison en soi et que nous commençons à voir l'orientation instrumentale ou externe de la raison comme l'endroit où elle est le plus à l'aise, nous sommes capables de résoudre certains de ces soucis.

La raison et le monde social

Ce que Deleuze nous encourage à faire, c'est de reconnaître que ces croyances fictives ne sont pas tant un bogue dans le système de Hume qu'une caractéristique. Ils ouvrent la possibilité que, comme Jon Roffe se dispute :

« La réponse réelle à la menace des croyances fictives est de voir que les véritables critères de croyance et d'application de la raison ne se trouvent pas au niveau de la croyance ou de la raison elle-même. Elle se trouve plutôt dans le contexte pratique de la vie sociale.

Des choses étranges se produisent lorsque nous commençons à essayer de faire fonctionner la raison sans référence à quoi que ce soit qui existe en dehors d'elle. Deleuze le dit ainsi : « ‘la raison peut toujours s’exercer, mais elle s’exerce sur un monde préexistant et suppose une morale antécédente et un ordre de fins’. C'est pourquoi Hume affirme que « la raison est et ne doit être que l'esclave des passions, et ne peut jamais prétendre à d'autre office que de les servir et de leur obéir », et ce que Deleuze prétend être la « phrase principale de la Traité ' :

'Il n'est pas contraire à la raison de préférer la destruction du monde entier au grattement de mon doigt.'

Une critique : la passion et la raison sont-elles vraiment distinctes dans la philosophie de David Hume ?

La relation entre la raison pure, l'action et le monde (social) préexistant exige évidemment un traitement beaucoup plus étendu et plus subtil qu'il n'y a de place pour le faire ici. Cependant, il convient de soulever, ne serait-ce qu'en partie, une objection plausible. Il ne s'agit pas d'une objection à la « justesse » de l'interprétation de Deleuze en tant qu'interprétation de Hume, mais à la justesse de l'interprétation en tant que théorie philosophique.

La première tient à la fixité des passions ; si nous distinguons ce que nous appelons raison des éléments passionnés de notre esprit. Hume, comme le souligne Deleuze, ne distingue pas raison du sentiment – en effet, la raison est prise comme une sorte de sentiment, plus précisément d'incongruité. Il semble tout à fait possible qu'une conception humienne de la raison ait au moins une ressemblance familiale avec des sensations distinctement passionnelles ou adjacentes à la passion - celle de l'étrangeté, de l'étrangeté et de l'étrangeté.

Mais peut-être que Deleuze ne veut pas du tout proposer une distinction stricte et s'intéresse à notre tendance à isoler la raison (une partie de toute notre vie mentale). Pour cette raison, il tente de résoudre les problèmes qui y sont soulevés en accordant une attention appropriée au contexte dans lequel il fonctionne dans nos propres esprits et dans les sociétés dans lesquelles nous vivons.